Hans Günther

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Hans Günther
Hans Friedrich Karl Günther (1891-1968), dit Hans Günther, est un anthropologue et raciologue allemand. Ce théoricien völkisch (ethno-nationaliste) défend, sur une base eugéniste, le nordicisme.

Vie et œuvre

La célèbre gravure de Dürer intitulée “Le Chevalier, la Mort et le Diable” (1513) devient le symbole de la situation du Volk. Avec les Allemands dans le rôle du chevalier…
Né en 1891 à Fribourg-en-Brisgau, Hans Friedrich Karl Günther suit une formation de linguistique et de philologie germanique à l'Université Albert Ludwigs (Fribourg), tout en se passionnant pour d'autres domaines : zoologie, géographie, littérature ancienne nordique, anthropologie (cours de Eugen Fischer), sociologie (cours de Durkheim à la Sorbonne durant le semestre d’été 1911). En 1914, il obtient son doctorat et, lorsque que la Première Guerre mondiale éclate, il se porte volontaire et rejoint l'infanterie. Tombé gravement malade, il est hospitalisé puis réformé pour raisons médicales. Il finit alors la guerre dans les services de la Croix Rouge.

Après la guerre, il se lance dans une carrière d'écrivain. En 1920 est publié son premier ouvrage, Ritter, Tod und Teufel : Der heldische Gedanke (Le Chevalier, la Mort et le Diable : une pensée héroïque), allusion à la célèbre gravure de Durer (qui donnait déjà son titre en 1915 au fameux recueil de poèmes de guerre de Rudolf Herzog). Ce court essai rencontre une forte audience : à travers la figure néo-romantique du chevalier, il brosse le portrait d'un héros explicitement völkisch, présidant au commencement du monde, prenant en main le sort de l’homme par sa force intérieure, pour le modeler selon ses propres critères. Alors que le personnage de chevalier chez Ernst Bertram tentait de créer le mythos de l’époque tout en transcendant le cadre historique limité de l’homme germanique, le héros envisagé par Günther, intimement convaincu de sa vocation, ne tire légitimité que de son allégeance à l'esprit du Volk [communauté populaire] dont il est le serviteur : ses actes et ses idées n'ont de portée que rattachés aux intérêts immédiats du peuple et du sol dont il est issu. En présentant les valeurs du chevalier comme émanant du Volk, dont les vertus raciales sont considérées comme inaliénables et éternelles, Günther entend restaurer à nouveau ces dernières. Le chevalier, sorte de surhomme moderne représentant les qualités habituellement attribuées aux anciens Allemands – héroïsme, loyauté, honnêteté et pureté raciale -, se consacre précisément à la restauration de la grandeur du Volk. Günther associe ici les idéaux nietzschéens biologisés à la vision de la grandeur germanique retrouvée. Cette figure allégorique connut une grande popularité, notamment parce qu'elle était en résonance avec les angoisses d'avenir d'un public se demandant si Weimar ne conduisait pas l'Allemagne à perdre son âme. Elle impressionna Himmler par l'image du chef et attira l’attention de Walther Darré, futur spécialiste de l’agriculture du Troisième Reich, qui l'utilisera abondamment comme personnage modèle dans ses exhortations aux agriculteurs les incitant à soutenir sans réserve la nouvelle Allemagne [1].

Poussé par son éditeur munichois Julius Friedrich Lehmann, Günther rédige en 1922 un vaste traité de raciologie, Rassenkunde des deutschen Volkes, dans lequel il tente de définir la race germanique, aryenne, par ses origines et son histoire, afin bien entendu d’en démontrer la supériorité. Lorsque la revue Die Sonne, prônant les conceptions nordiques du monde, est fondée en 1923, il y participe même si ses collaborateurs, parmi lesquels on retrouve Walther Darré, le romancier völkisch Kapherr et le conservateur Paul Bangi, défendent chacun des points de vue différents. À partir de ce moment, Günther vit de ses revenus d’écrivain ou de publiciste, n’enseigne plus et n’a pas de chaire universitaire. Après avoir épousé une jeune musicologue norvégienne, devenu une sommité des études raciales, il rejoint Uppsala pour travailler au sein de l’Institut d’État Suédois de biologie raciale. En 1929, à court d’argent, il reprend un poste de professeur auxiliaire pour subvenir aux besoins de sa famille.

C’est dans cette période que les tenants du national-socialisme allemand vont commencer à s’intéresser sérieusement à lui. Wilhelm Frick, ministre national-socialiste de l’intérieur et de l’éducation populaire du Land de Thuringe, avec l’aide d’un chef de parti local bientôt rallié au NSDAP, va déployer toute son énergie pour donner à Günther une chaire d’anthropologie sociale à l’Université d’Iéna en 1930. L’opération n’est pas évidente car le théoricien racial n’a qu’une qualification en philologie, et ne pourrait théoriquement pas enseigner. Contre cet empiétement politique des privilèges universitaires, les protestations furent faibles bien qu’une commission du corps enseignant ait officiellement désapprouvé cette nomination, non pas en vertu d'un principe, mais en ce que la chaire épuisait les crédits d’autres départements. Günther prononce son discours inaugural en présence d’Adolf Hitler.

En 1932, il adhère personnellement au NSDAP, un an avant l’accession de Hitler au pouvoir. Pendant cinq ans, son enseignement va porter, à Iéna puis Berlin, sur la raciologie, l’anthropo-sociologie, l’anthropométrie et le choix du conjoint eugénique. En 1935, il remporte le Prix de science de la NSDAP, puis en 1941, la Médaille Goethe d’Art et de Science, la plus haute distinction culturelle du parti national-socialiste. Cependant durant tout le Troisième Reich, Günther va tenter de rester relativement en retrait du pouvoir. En 1944, les autorités nationales-socialistes censurent même un manuscrit qui lui tenait particulièrement à cœur : Les enfants illégitimes vus sous l’angle des notions d’hérédité, dans lequel il défendait ardemment la monogamie comme moyen de redresser une race mise en danger par la modernité, la technique et l’urbanisation croissante. Eugéniste authentique, Günther prend aussi ses distances par rapport à la politique familiale du Reich qui tend à un natalisme quantitatif. En effet, les autorités ne sélectionnaient pas de manière positive [2] les familles à aider en fonction de leur patrimoine héréditaire, mais distribuaient les allocations familiales de façon égalitaire. Sur la question eugénique, Günther semble donc faire partie du dernier carré de ceux qui trouvaient Hitler trop timoré, malgré les Lebensborn (source de vie), cette institution fondée en 1935 par Himmler et visant à organiser un eugénisme positif par la production contrôlée d’enfants aryens.

Lorsque les Américains libèrent Weimar, en 1945, Günther et sa femme sont réquisitionnés pour travailler au déblaiement du camp de Buchenwald. Puis le raciologue retourne à Fribourg et se fait arrêter par les autorités françaises. Il reste durant trois ans dans un camp d’internement, duquel il est finalement libéré sur décision de la « chambre de dénazification » qui ne retient aucune charge contre lui, et note qu’il n’a jamais ouvertement défendu les idées antisémites. Dans les années 1950, il semble redevenir fréquentable sur le plan international. En 1951, il publie Le mariage, ses formes, son origine. Dans cet ouvrage, Günther revient sur sa volonté de voir se développer au sein de la société un eugénisme positif visant à favoriser la reproduction des individus les plus remarquables, au détriment non seulement des êtres anormaux mais aussi des êtres ordinaires : « Ces conditions favorables à la sélection furent renversées […] lorsque non seulement tout individu majeur, sans qu’on s’inquiétât s’il était apte ou non à fonder et à entretenir une famille, reçut le droit d’en fonder une, que non seulement l’Assistance publique aide des hommes au patrimoine héréditaire de plus en plus médiocre à fonder une famille et à élever de nombreux enfants, mais qu’en même temps dans les classes supérieures […], on en vint à limiter le nombre d’enfants».

En 1953, il devient membre correspondant de l’American Society of Human Genetics (fondée en 1948, encore en activité) et renoue avec le réseau scientifique international des défenseurs de l’eugénisme. Entre 1956 et 1957, il va publier des « Histoires biologiques » des peuples grec et romain, dans lesquelles il s’intéresse à leur lien avec les peuples aryens nordiques et plus généralement avec les races indo-européennes. Travail qui se poursuit dans son livre Religiosité indo-européenne dans les années 1960. Avant de mourir, en 1968, Günther publie un livre de mémoires sur sa période national-socialiste : Mon témoignage sur Adolf Hitler.

L’anthropologue officiel du Troisième Reich ?

Kleine Rassenkunde des deutschen Volkes (1922), ici éd. Lehmanns, Berlin, 1937
L'œuvre de Günther est souvent présentée comme la principale référence de l'anthropologie raciale des nazis, mais par ailleurs elle s’inscrit dans une tradition qui est bien antérieure au nazisme, celle de l’eugénisme et de l’hygiène raciale. Paul Weindling dans son essai L’hygiène de la race [3] dresse un tableau saisissant des relations de coexistence entre l’hygiène raciale et l’eugénisme médical entre 1870 et 1933, et nous permet de constater le niveau d’intrication extrême de ces différents mouvements, sans compter l'exemple américain en politique eugéniste. Une chose est sûre, cependant, ces théoriciens de la race nés dans le sillage de Galton avaient tout pour plaire aux Nazis : « Une relation ambivalente se développa entre les Nazis et les hygiénistes raciaux. Certaines affinités reliaient les idées nazies à celles des hygiénistes raciaux, au niveau des notions de combat, de famille saine comme base de l’unité nationale, de peuplement rural et d’hostilité au marxisme et à la réforme radicale de la sexualité, mais des divergences se manifestaient sur la science et l’autorité professionnelle. »

Paul Weindling explique plus loin que les divergences de vue entre les défenseurs « scientifiques » de la race et les autorités médico-sanitaires du Reich s’enracinent dans une rupture épistémologique plus ancienne : « la « racialisation » de la science et de la médecine entre 1919 et 1924 donna naissance à deux types d’eugénistes : d’une part, les experts en eugénisme de l’État-providence de Weimar, qui se dédiaient à la construction d’un édifice moderne de civilisation fondé sur la science, et d’autre part, un groupe de nationalistes racistes, divisés entre eux en de multiples écoles et clochers, mais unis dans leur opposition à l’État de Weimar. […] Parmi les opposants à la démocratie, on trouvait des racistes nordiques et des idéologues de la vie paysanne et du peuplement des campagnes. Les prophètes völkisch prônant la régénérescence de la race étaient des figures isolées, survivant grâce aux droits d’auteurs que leur versaient des éditeurs comme Lehmann. Le nordiciste Günther vécut en Suède jusqu’à ce que la crise économique le forçat à rentrer […]. La branche raciste de l’hygiène raciale s’éparpillait en d’innombrables factions et églises rivales ».

Les peuples d'Europe

Pour Günther, l'histoire et la civilisation sont intimement liés à la physiologie et à la psychologie héréditaire des différentes races humaines. Selon lui c'est la race qui est déterminante et non le milieu social. La race, c'est « l'ensemble des dispositions héréditaires et collectives, d'ordre corporel et d'ordre psychologique ». Les différentes races forment autant de mondes bioculturels fixes et séparés, qui déterminent chacun une attitude devant la vie. Tout homme porte et transmet des caractères héréditaires et collectifs, même s'ils n'apparaissent pas toujours chez lui en tant qu'individu.

Dans la plupart de ses livres, et notamment dans Der nordische Gedanke unter den Deutschen (La pensée nordique parmi les Allemands), paru en 1925, Günther s'attache à démontrer l'idée de la prééminence de la race nordique, et par là son organisation de vie, ce qui le distingue des agitateurs chauvins et antisémites du début du siècle en Allemagne. Son « originalité » tient moins à l'appareil d'érudition et au style académique qu'à la sereine défense d'une éthique raciale (ou racialisme) appelée « nordicisme ».

Günther distingue six races principales coexistant en Europe, remontant selon lui à 7.000 ans avant notre ère. Il en dresse un portrait physique et psychique :

  • la race nordique. C'est physiquement le type que l'on retrouve dans la statuaire grecque. C'est celle des chefs, auxquels Günther prête toutes les qualités attribuées traditionnellement à la noblesse : hardiesse, énergie, intelligence, vigueur, sens de la liberté et du devoir. Les peuples créateurs sont donc, pour Günther, ceux chez qui l'on trouve la plus forte proportion de Nordiques. Ils forment la moitié de la population allemande à raison de 60 % dans le Nord et 40 % dans le Sud. En ce qui concerne l'origine de cette race nordique « supérieure », Günther la situe soit en Russie du Sud-Est (Crimée) soit en Europe du Nord-Ouest (Jutland). Mais l'essentiel reste, pour lui, que le destin de cette race est toujours lié à celui de l'indogermanisme.
  • la race dinarique, caractéristique des paysans du Tyrol et de la Bavière. Douée de nombreuses qualités, elle manque néanmoins de l'audace nordique
  • la race occidentale, ou méditerranéenne, caractérisée comme la meilleure des races non nordiques (l'Espagnol, l'Irlandais)
  • la race fälique, du Nord-Ouest européen, réservée, méditative, méfiante et fermée
  • la race orientale, propre au type de l'Est. La caractérisation qu'en dresse Günther est toute empreinte de mépris. Trapue, placide, étroite d'esprit, incapable d'héroïsme, cette race ajoute selon lui à tous ces défauts la passion de l'égalitarisme démocratique
  • la race baltico-orientale, enfin, que l'on trouve en Prusse orientale, ne présente guère plus d'intérêt que la précédente

Le caractère naïf et arbitraire d'une telle classification, qui ne cache d'ailleurs pas ses orientations idéologiques, tient à la croyance selon laquelle la race détermine les caractères culturels et psychologiques. Dans cette perspective, nature et culture se confondent : les Nordiques sont ainsi désignés comme à l'origine de la culture antique. Ce sont eux qui ont fondé la Grèce et Rome. Vient ensuite la Germanie, sous le signe de l'épée et de la charrue. Et une nouvelle vague d'invasions d'où surgira l'Europe moderne. Mais le sang nordique a diminué tandis que l'esprit nordique était contesté, d'abord par le christianisme avec ses théories égalitaires, puis par le capitalisme et le socialisme, ces maladies du monde contemporain. L'élément nordique devient suspect. On méprise l'homme droit et simple. Le citadin supplante le paysan. Les déracinés se croient supérieurs. Günther appelle donc de ses vœux une révolution qui remettrait le nordisme au premier plan dans le monde germanique, scandinave et anglo-saxon. Et d'abord en Allemagne, sa terre d'origine et d'élection. Cette « renordification », destinée à donner à sa patrie toute sa puissance, se traduit par la défense d'une politique eugéniste, nataliste et autoritaire.

Eugénisme de Günther

Couverture de l'étude sur Platon
Sa lecture intempestive de l’eugénisme platonicien est à cet égard éclairante sur ses propres conceptions. Elle est exposée dans le texte de Platon als Hüter des Lebens (littéralement « Platon protecteur de la vie ») qui provient de deux conférences prononcées par l’anthropologue fribourgeois à Guteborn et Munich en 1928, suite au succès considérable de Rassenkunde des deutschen Volkes. Le texte de Günther a connu un certain succès et a bénéficié, du vivant de l’auteur, de trois éditions successives en Allemagne, avant, pendant et après le nazisme : en 1928, 1935 et 1966.

Günther, avec prudence, ne se présente pourtant nullement en spécialiste de la pensée platonicienne mais cherche juste, comme il le souligne lui-même, à mettre en « exergue » l’eugénisme de Platon dans le contexte de sa propre vision contemporaine et raciale du monde [4]. Il s’intéresse donc non tant à recontextualiser cette thématique au sein du corpus platonicien (essentiellement dans La République, Le Politique et Les Lois), qu'à appliquer à l’objet de sa recherche une grille de lecture idéologique contemporaine, issue d'un contexte épistémique autre (le darwinisme du XIXe siécle), où un monde « libéral » en voie de décadence peut être sauvé par une stratégie de redressement de la « race » [5].

Günther présuppose donc l’universalité du message politique platonicien [6] — et notamment de son aspect eugénique explicite, qui peut et doit trouver une application dans toutes les sociétés humaines menacées par le déclin, et particulièrement l’Allemagne. En tant qu'anthropologue et théoricien eugéniste, il veut donner à sa « science », l’eugénisme contemporain (dont l’épisode nazi n’est qu’un des visages) un héritage classique, gage apparent de sérieux et d’humanisme — à défaut de scientificité réelle. En somme, Günther veut se situer, avec Galton et quelques autres grands théoriciens de la sélection eugéniste, dans une lignée prestigieuse commençant non plus seulement avec Darwin et ses interprétations possibles, mais également avec Platon et Schopenhauer contre Rousseau, jugé « sophiste » (p. 73) car trop confiant en la capacité de l’homme à s’améliorer [7].

Dans son avant-propos des années 1960, Günther explique abondamment en quoi cette étude sur Platon est un moyen de parler à nouveau d’eugénisme en Allemagne, sans pour autant être taxé de « néo-nazi » (p. 10). Il n’hésite pas, dans cette perspective, à vanter les mérites de la loi allemande de 1933 en faveur de la lutte contre les maladies héréditaires, qui autorisait une forme de stérilisation thérapeutique de certains individus. Le projet de Günther est clair : il cherche à démontrer clairement que l’eugénisme est une pensée et une pratique bien antérieure au nazisme(puisqu’il va en rechercher les prémices chez Platon), mais aussi une discipline de « santé publique » qui a une actualité légitime après 1945. Écrit bien avant l’accession au pouvoir de Hitler, il est évident que son étude sur Platon ne s’inscrivait pas initialement dans une perspective nazie, mais Günther l’y inscrit lui-même rétrospectivement vingt ans [8], trouvant sans doute une forme de cohérence entre ses préoccupations scientifiques personnelles et l’histoire récente de son pays.

C'est pourquoi il défend toujours dans cet avant-propos un programme ouvertement eugénique visant à développer positivement la reproduction des familles considérées comme meilleures sans considération de classe sociale, mais aussi à encourager une immigration sélective (p. 13). Face aux progrès de la médecine, qui permet de soigner un maximum d’individus qui étaient auparavant condamnés, Günther dénonce un risque d’anti-sélection (p. 14) ; en conséquence de quoi il prône la stérilisation des individus que l’on considère comme guéris d’une maladie héréditaire, mais qui sont encore en mesure de transmettre leurs gènes aux générations futures [9].

Notes

  1. Cf. Das Bauerntum als Lebensquelle der nordischen Rasse, Walther Darré, 1929.
  2. Le Reich pratiquait bien entendu une forme d’eugénisme négatif par la mise à l'écart des populations jugées nuisibles (juifs, tziganes, etc.) et des individus qualifiés d’inaptes (handicapés, fous criminels). Sur la coupure entre eugénisme positif (incitatif) et négatif, cf. Luigi Luca Cavallisforza, Qui sommes-nous ?, Champs-Flammarion, 1994, p. 352-353 : « D’une part l’eugénisme est négatif, il a pour but d’éviter tant la naissance que la conception des êtres potentiellement non conformes ; et il est positif en ce qu’il a pour finalité éventuelle d’améliorer positivement le type humain en général (ou le type d’une classe particulière). »
  3. Paul Weindling, L’hygiène de la race (t. 1, Hygiène raciale et eugénisme médical en Allemagne, 1870-1933), La Découverte, 1998, p. 282. Pour une présentation plus spécifique de ce mouvement hygiéniste allemand, deux pistes : Paul Weindling, « Weimar Eugenics : The Kaiser Wilhelm Institute for Anthropology, Human Heredity and Eugenics in Social Context », in Annals of Science (1985), p. 303-318 ; André Pichot, La société pure, de Darwin à Hitler, Flammarion, 2000, p. 235-258. Pour une présentation générale de la pensée de Günther, cf. l'étude partisane (car criminalisant la pensée allemande en remontant même jusqu'à Tacite) de George L. Mosse, Les racines intellectuelles du Troisième Reich, reparu en poche (Points, 2008) ; Benoît Massin, « Apprendre à classer et à sélectionner. L’enseignement de l’eugénisme, de l’hygiénisme racial et de la raciologie dans les universités allemandes (1930-1945) », in Revue d’histoire de la Shoah n°183, 2005, p. 265-388.
  4. Comme précisé dans l’avant-propos de la première édition : « mon propos [dans ce livre] n’était pas tant de commenter la pensée de Platon au sujet de l’hérédité et de la sélection dans leur rapport avec l’éducation et l’État que de mettre en exergue la supériorité de cet esprit qui, sans négliger l’importance des aptitudes héréditaires en vue de l’éducation et du bien de l’État, en eut une connaissance totale et y consacra une étude sérieuse » (p. 16). Dans l’avant-propos de la troisième édition (1966), Günther présente sa conférence sur Platon comme un argument en faveur de l’eugénisme, et même, comme un moyen de sauver cette idéologie de l'opprobe après-guerre sur elle : « La troisième édition (augmentée) de mon exposé sur l’« eugéniste » Platon me fournit l’occasion de sauver de l’oubli l’eugénique (eugenics) — comme Francis Galton, fondateur de cette science, la nomma en 1883 —, de sauver l’eugénique, sa pensée fondamentale et ses recherches qui rencontrèrent plus de considération en Amérique du Nord qu’en Angleterre. L’Allemagne des années 1933 à 1945 a connu, dans la foulée de l’Amérique du Nord, une législation pleinement justifiée en matière d’hérédité (loi en faveur de la lutte contre les maladies héréditaires), mais aussi toutes sortes de déformations absurdes de la pensée galtonienne — et, par conséquent platonicienne » (p. 9).
  5. Suivant en cela la veine du romantisme politique allemand qui au XIXe siècle identifiait l'unification de son pays à un devenir grec, l’analyse de Günther consiste à constamment regarder la Grèce ancienne à travers le prisme déformant de l’Allemagne des années 1930, assimilant le « peuple » athénien du corpus platonicien à ses propres contemporains confrontés au déclin de l’occident (selon la fameuse formule d’Oswald Spengler, l’un des maîtres à penser de cette Révolution conservatrice). En d’autres termes, Günther ne replace jamais la pensée de Platon dans son époque, notamment en ce qui concerne la gestion autoritaire de la reproduction, mais il en fait de surcroît le fondement possible de l’eugénisme contemporain : « Celui dont l’intérêt s’est porté vers l’eugénique et les questions d’anthropologie, celui qui a sursauté à l’idée du spectacle qu’offriraient la plupart de nos concitoyens se promenant nus par les rues de nos cités, comprendra les conceptions platoniciennes en matière de sélection et d’éducation. Son postulat a sa raison d’être pour nous également » (p. 72).
  6. Günther cherche à en tirer une substantifique moelle eugénique : « Nous négligerons ce qui […] ne s’applique pas ou peu à l’actualité, soit que Platon entame des sujets propres à son temps ou à l’hellénisme, soit qu’il parle trop peu […] de situations de caractère général touchant la vie individuelle et politique, et s’éloigne trop, de ce fait, de la réalité de son époque et de la nôtre » (p. 21). Autrement dit, établir d’abord le diagnostic et les thérapies visant à sauver les sociétés déclinantes de leur inertie politique, ensuite les implications directement « allemandes » de ces considérations sur Platon.
  7. Rousseau incarne souvent outre-Rhin, notamment chez les konservativ, les Lumières, ce qui est un peu rapide car son œuvre en porte aussi une critique (cf. ce texte d'A. de Benoist).
  8. Il est certain que Günther prend bien garde lors de la réédition de son texte de ne pas faire descendre directement l’eugénisme moderne de la Cité idéale ni d'aligner l’idéal aryen sur l’idéal fondateur du philosophe-roi platonicien ; cependant il fait toujours la liaison directe entre l’hygiénisme allemand des années trente et l’eugénisme de Platon, et il n’y voit qu’une déformation, une sorte de simple dégénérescence du texte classique (p. 10).
  9. Si ce darwinisme social, à défaut de passer pour daté, pourrait de nos jours choquer, il n'en reste pas moins que devant les progrès scientifiques de la génétique (domaine souvent surdéterminé idéologiquement dans les débats) nous restons en dernier ressort placés face à la question éthique et au choix de société. Et si craintes il doit y avoir concernant la gestion du « parc humain », celle qui justifie les inégalités de toutes sortes, c'est peut-être bien plus en direction de la gouvernance néo-libérale que nos regards doivent se tourner.

Liens externes

Livre sur le Mariage (Payot, 1952)

Bibliographie

Œuvres de Hans Günther en français

  • Le Mariage, ses formes, son origine, Payot, 1952 (épuisé)
  • Religiosité indo-européenne, (trad. Robert Steuckers; préf. Julius Evola), Pardès, 1987; rééd. Éditions du Lore, 2013, 123 p.
  • Platon eugéniste et vitaliste, Pardès, 1987
  • Mon témoignage sur Adolf Hitler, Pardès, 1990
  • Les Peuples de l'Europe, Le Lore, 2006
  • Le déclin du talent en Europe, Le Lore, 2009
  • La Race nordique chez les Indo-européens d'Asie, L'Homme libre, 2006
  • Le Chevalier, La Mort et le Diable : La Pensée Héroïque, Les éditions du Lore, 2021. [1]

Études

Texte à l'appui

► Religiosité des Hommes libres

Couverture de l'édition Pardès
Prenons d'abord quelques exemples a contrario pour montrer comment la religiosité indo-européenne ne s'exprime jamais, de manière à pouvoir reconnaître ultérieurement comment elle s'exprime spécifiquement, de la façon la plus pure et la plus indéterminée. Je tenterai, dans la mesure du possible, de faire abstraction du contenu de la religion de chaque peuple indo-européen pris en particulier et de décrire seulement les sentiments caractéristiques communs qui président au face-à-face de l'homo indo-europeanus avec le divin, quelle que soit la forme dans laquelle il imagine ce divin. S'il fallait décrire cela par des mots, je dirais que ce n'est pas tant la religion ou les religions des Indo-européens qui m'intéressent, mais leur religiosité; c'est elle que je m'efforcerai de cerner.

Tout d'abord, il convient de savoir que la religiosité des Indo-européens ne dérive d'aucune espèce de crainte, que ce soit la crainte de la divinité ou la crainte de la mort. Les paroles d'un poète romain du Bas-Empire, signalant que la crainte fut jadis la matrice des dieux (Statius, Thebais III, 661 : primus in orbe fecit deos timor) ne révèlent d'aucune façon la sensibilité religieuse indo-européenne. La « crainte du Seigneur » (cf. Proverbes, Salomon, IX, 10 ; Psaume, 111, 30) n'a jamais constitué le commencement de la sagesse ou de la foi, dans les pays où s'est déployée librement la religiosité indo-européenne.

Une telle crainte, génératrice de religiosité, ne pouvait survenir chez les Indo-européens car ceux-ci ne se percevaient pas comme les « créatures » d'une divinité et ne concevaient pas le monde comme une « création », comme l'œuvre d'un dieu créateur, commencée à un début hypothétique des temps. Pour l'Indo-européen, le monde est davantage un « ordre intemporel », dans lequel tant les dieux que les hommes ont leur place, leur temps et leur fonction. L'idée de création est orientale, principalement babylonienne, tout comme l'idée d'une « fin du monde » (venue d'Iran mais non de l'esprit indo-iranien), avec un « jugement » inaugurant un Règne de Dieu, au cours duquel tout sera transformé de fond en comble. Les Indo-européens croyaient, devinant ainsi par anticipation les connaissances et les présupposés de la physique et de l'astronomie modernes, à une succession sans début ni fin de naissances et de déclins de mondes, à des crépuscules de dieux suivis de rénovations de mondes et de panthéons ; l'Edda et la Völuspa décrivent ce sentiment de manière particulièrement poignante. Les Indo-européens croyaient donc en des cataclysmes successifs (ainsi que les dénommaient les Hellènes) qui seraient suivis de nouveaux dieux et de nouveaux mondes. En Iran, sous l'influence des croyances proche-orientales, est née, de l'idée de succession de naissances et de déclins de mondes, la représentation d'une unique fin du monde à venir ; d'une fin du monde qui serait précédée de la venue d'un « Sauveur » (Saoshyant) et accompagnée d'un « jugement ». Venue d'Iran, cette vision religieuse se serait implantée dans le monde judaïque en déclin. Dans les sphères de civilisations où l'homme ne perçoit pas le monde comme une création (c'est le cas chez les Indo-européens) et ne conçoit pas Dieu comme un créateur, le sentiment d'être une créature, liée et déterminée par la volonté d'un créateur, ne pouvait en aucune façon marquer la religiosité et imprégner essentiellement la piété.

De ce fait, ne pouvait se manifester ici aucune religiosité qui aurait perçu l'homme comme un esclave soumis à un Dieu absolu. La soumission servile de l'homme à Dieu est une caractéristique des peuples de langues sémitiques. Les noms de Baal, Adon, Melech (Moloch), Rabbat et autres désignent des avatars d'un Dieu absolu devant lequel se prosternent, le front collé au sol, des hommes-esclaves : ses créatures. Pour l'Indo-européen au contraire, honorer Dieu, prier une divinité, c'est encourager et cultiver toutes les impulsions nobles de l'homme : le Romain utilisera le verbe colere, et le Grec le verbe therapeuein. Dans les langues sémitiques, le terme « prier » dérive de la racine abad qui signifie « être esclave ». Hanna (1. Samuel, 1, 11) demande à Yahvé, au départ dieu de la tribu des Hébreux, de lui offrir un fils, à elle, son esclave ; David se définit lui-même (2. Samuel, 7, 18) comme un serviteur de son Dieu, tout comme Salomon (2. Rois, 3, 6). C'est la crainte, la terreur, qui constitue l'essence de Yahvé (cf. 2. Moïse, 23, 27 ; Isaïe, 8, 13). Les Indo-européens n'ont jamais perçu leurs dieux de cette manière. Les Hymnes à Zeus de stoïcien Cléanthe d'Assos (331-233), dont Paul de Tarse s'est inspiré afin de s'adapter au mental hellénique, contredit radicalement la religiosité exprimée notamment dans le Psaume 90.

Dans le christianisme également, l'attitude du croyant devant Dieu se désigne très souvent par l'adjectif humilis, montrant par là que l'humilité, le sentiment de servilité constitue le noyau ultime de cette religiosité. Une telle attitude n'est en rien indo-européenne; elle dérive d'une religiosité orientale. Parce qu'il n'est pas « serviteur » ou « esclave » d'un Dieu jaloux et absolu, l'Indo-européen ne prie généralement pas à genoux ou ployé en direction de la terre, mais debout avec le regard tourné vers le haut, les bras tendus vers le ciel.

Comme un homme total, à l'honneur intact, l'Indo-européen honnête (honestus : homme de rectitude en latin) se tient debout devant son Dieu ou ses dieux. Toutes les religiosités qui voudraient ôter quelque chose à l'homme, afin de le diminuer par rapport à une divinité devenue toute-puissante et opprimante, sont non-indo-européennes. Toute religiosité qui considère l'une ou l'autre partie du monde ou de l'homme comme dépourvue de valeur, comme inférieure ou « souillante », toute religiosité qui cherche à « racheter » l'homme et à le préparer pour des valeurs « supra-terrestres » ou « supra-humaines » n'est pas authentiquement indo-européenne. Chaque fois que « ce monde » se voit désacralisé au profit d'un « Autre Monde », supposé contenir le « Bien éternel », nous quittons le domaine de la religiosité indo-européenne. La religiosité indo-européenne est en conséquence une religiosité de « l'ici-bas », de l'immanence. Toutes les formes dans lesquelles elle s'exprime l'attestent.

C'est pourquoi il nous est très difficile de comprendre correctement la grandeur de la religiosité indo-européenne, car nous sommes habitués à mesurer toute religiosité par rapport aux valeurs et formes d'expression de religiosités essentiellement non-indo-européennes. La plupart des critères par lesquels nous jugeons les religiosités dérivent d'univers mentaux étrangers à l'indo-européanité, généralement orientaux ; ce sont surtout les christianismes primitif et médiéval qui président à nos approches des autres religiosités. Notre évaluation de la religiosité indo-européenne en pâtit ipso facto ; c'est en fait comme si nous tentions d'expliquer la structure linguistique des parlers indo-européens au moyen de ces mêmes éléments qui se sont avérés pertinents pour expliquer les structures linguistiques des langues sémitiques. Ainsi nous sommes habitués à ne voir véritable religiosité que dans une religiosité de l'au-delà et à considérer toute religiosité de l'en-deça (de l'immanence) comme quelque chose de lacunaire ou de sous-développé ou de n'y voir qu'une étape en direction de quelque chose de plus accompli.

Les représentations d'essence judéo-chrétienne, imposées à nos peuples, nous empêchent en conséquence de reconnaître la grandeur et la noblesse de la religiosité indo-européenne. Cet handicap est si prononcé que même dans les travaux scientifiques qui ont pour objet de comparer les religions, les conceptions religieuses indo-européennes sont considérées comme inférieures en importance parce que l'auteur, généralement, utilise des critères de comparaison calqués sur les valeurs orientales. Cette remarque vaut particulièrement pour un texte de Rudolf Otto, Das Heilige. La grandeur et la plénitude du monde spirituel indo-européen demeurent donc largement méconnues. Quiconque cherche à mesurer une quelconque religiosité par rapport au degré d'abaissement que s'inflige l'homme devant la divinité ; quiconque veut évaluer une quelconque religiosité à la manière dont elle juge combien « ce monde » doit apparaître problématique pour l'homme, [monde] dépourvu de valeur ou « souillé » face à « l'autre monde » ; quiconque tente de jauger une quelconque religiosité par la façon dont elle pose l'homme essentiellement comme « cassure » entre un corps périssable et une âme indestructible, entre la chair (sarx) et l'esprit (pneuma), trouvera effectivement que la religiosité des Indo-européens est pauvre et élémentaire.

Les dieux d'une part, et les hommes d'autre part, ne sont pas, chez les Indo-européens, des êtres incomparables, éloignés les uns des autres. Et certainement pas chez les Hellènes. Les dieux y apparaissent comme des hommes immortels, à « grandes âmes » (cf. Aristote, Métaphysique, III, 2, 997b), et les hommes, s'ils sont des descendants bien nés de tribus nobles et illustres, possèdent en eux quelque chose de divin et peuvent prétendre représenter, avec leur famille et tribu, une part du divin : « Agamemnon, pareil aux dieux ». Dans la nature même de l'homme — la divinité le veut — résident des potentialités qui lui permettent quelquefois d'apparaître comme diogenes, c'est-à-dire issu des dieux. C'est pourquoi tous les peuples indo-européens ont tenté, littéralement, d'incarner les valeurs aristocratiques et populaires dans leurs familles ; c'est ce que les Grecs nommaient la kalokagathia.

La religiosité indo-européenne n'est nullement servitude ; elle n'implique nullement les pleurs de l'esclave foulé aux pieds devant son maître inaccessible et impitoyable, mais bien l'accomplissement dans la confiance d'une réelle communauté englobant et les dieux et les hommes. Platon parle dans son Banquet (188c) d'une « communauté (philia) réciproque entre les hommes et les dieux ». Le Germain, lui, savait qu'une amitié le liait à son dieu, son fulltrui (celui en qui il avait pleine confiance). Chez les Grecs de l'Odyssée (24, 514), on retrouve la même confiante certitude dans l'expression theoi philoi (dieux-amis). Dans la Baghavad-Gita des Indiens (IV, 3), le dieu Krishna nomme l'homme Arjuna son ami. La plus haute divinité est honorée, comme Zeus, en tant que « père des dieux et des hommes », en tant que père selon l'image du maître de logis dans les grandes fermes ; tel est Zeus Herkeios. Rien de semblable, donc, à un Dieu unique, jaloux et absolu. Le nom même du dieu exprime cet état: chez les Indiens il est Dyaus-pitar [« Père des Cieux »], et chez les Romains il est Jupiter.


  • Source : Religiosité indo-européenne (Frömmigkeit nordischer Artung, 1934), Hans F.K. Günther, chapitre II, Pardès 1987, tr. fr. R. Steuckers. Le titre de ce texte est éditorial.